5. L’interaction des arguments

Comprendre


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Yoana Vultur Comprendre
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Iona Vultur. Comprendre L’herméneutique et les sciences humaines. Inédit Essais Folio. (2017).

p. 14 …en termes contemporains : la compréhension se fait d’habitude de façon « implicite », alors que l’interprétation est une activité explicite, réflexive. Par exemple l’interprétation consciente d’un texte approfondit le sens du texte que nous avons compris « silencieusement », « spontanément » lors d’une première lecture.
p. 23 « il arrive souvent, dans une conversation […], que je me surprenne à faire des opérations herméneutiques : quand, au lieu de me contenter d’un degré ordinaire de compréhension, je cherche à découvrir la manière dont a bien pu chez mon interlocuteur s’accomplir le passage d’une idée à une autre, ou à dégager les idées, jugements ou intentions qui font que, sur le sujet de la discussion, il s’exprime comme il le fait et non pas autrement ».
p. 32 L’idée d’intentionnalité, qui remonte à la tradition scolastique médiévale et encore plus haut, à Aristote, a été réactivée à la fin du XIX^e siècle par Franz Brentano. C’est à lui que Husserl l’emprunte, en la définissant comme la propriété qu’ont les phénomènes mentaux, à la différence des phénomènes physiques, d’être dirigés vers quelque chose ? Il n’y a donc pas de conscience vide : la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle est toujours visée de sens.
p. 52 L’inflexion la plus fondamentale que l’herméneutique apporte aux sciences de l’esprit réside dans le fait qu’elle leur permet de dépasser l’idée selon laquelle la dimension du sens relèverait uniquement du domaine ses systèmes symboliques explicites.
p. 72 les travaux d’Amos Tversky et du Prix Nobel Daniel Kahneman, économiste et psychologue qui ont démontré que les théories économiques de la décision rationnelle étaient totalement irréalistes parce qu’elles négligeaient le dimension émotive (et notamment hédonique) de notre rapport au monde.
p. 78 parmi les capacités de l’homme les plus importantes, Ricœur compte le pouvoir dire, le pouvoir faire, donc le champ de l’action, mais aussi le pouvoir raconter et se raconter, l’imputabilité ou responsabilité, le pouvoir ce souvenir et le pouvoir-promettre.
p. 93 D’où la nécessité d’un détour par le soupçon pour arriver à la vérité du soi. Le soi n’est tant pas transparent, la conscience de soi peut s’avérer être une conscience fausse un peu comme le « man » de Heidegger. Le passage par le soupçon est donc nécessaire pour la compréhension de soi…
p. 96 Les hommes interprètent sans cesse les événements de leur vie et ils le font par la voie narrative en retenant les événements qui les ont marqué et en oubliant les autres. Cette auto-narrativisation de soi est en permanente construction et révision : l’histoire que je me raconte sur mon passé ne reste pas toujours la même mais est sans cesse refigurée réécrite, réélaborée. Ce remodelage permanent de la mémoire autobiographique met en évidence le fait que la compréhension de soi est toujours une interprétation de soi.
p. 108 C’est à travers mon dialogue et mon entente avec autrui que je construis mon identité autobiographique jusque dans mon vécu sensible le plus singulier. Ces études montrent qu’il faut aller au-delà de la conception classique selon laquelle ce qui distingue la mémoire individuelle de la mémoire collective et le fait que la première est intra-psychique et la seconde publique.
p. 116 Heidegger à adopteé une position critique à l’égard de la conception spontanée que nous avons de la compréhension d’autrui, qui part de l’idée qu’il y a un sujet isolé, qui essaie de comprendre un autre sujet, lui aussi ont fermé sur lui-même, et que donc celui qui veut comprendre l’autre doit sortir de lui-même.
p.117 Les autres ne sont pas ceux que nous ne sommes pas, c’est-à-dire le reste des hommes conçu abstraitement, mais ce sont au contraire ceux dont je ne me distingue pas, ceux dont je fais partie moi-même. Ou, pour reprendre l’analyse de Schütz et Luckmann, dans la vie vécue, les autres me sont donnés non pas comme des « objets » qu’il faudrait ensuite « animer », mais comme des corps qui possèdent une conscience comparable à celle que j’ai de moi-même, en sorte que je trouve tout à fait « naturel » que les objets du monde soient les mêmes pour moi et pour les autres, que je puisse m’entendre avec autrui. Un monde social et culturel partagé nous est toujours déjà prédonné.
p. 126 Langage et compréhension
Selon l’herméneutique, le langage est fondamentalement non pas un outil de communication mais le lieu où l’homme advient à lui-même en tant qu’être interprétant est auto-interprétant. La critique de la conception instrumental du langage, et notamment celle de l’idée selon laquelle le langage serait un outil de communication, ne signifie cependant pas que l’herméneutique nie le rôle du langage dans la compréhension interhumaine. […] Si la compréhension langagières surpasse toutes les autres modalités de compréhension d’autrui c’est parce que les mondes créés par la parole ne sont ni intérieurs, ni extérieurs : ils sont par nature partagés, ils sont ce que nous avons en commun.
p. 128 Le discours est ce qui réalise la médiation entre les altérités, il est un terrain commun d’entente. On n’a plus besoin de se mettre dans la tête de l’autre car l’autre a la possibilité de s’exprimer et donc d’entrer dans un espace partagé avec moi.
p. 134 L’explication-entente à laquelle on procède dans le dialogue ne consiste pas à faire tout simplement valoir et triompher son point de vue, elle est au contraire la métamorphose qui vise à introduire dans ce qui est commun, et à la faveur de laquelle nul le reste ce qu’il était.
Comprendre autrui ne signifie plus dans ce cas comprendre ses intentions psychiques, accéder à son antériorité, mais arriver à partager avec lui un même monde.
p. 147 D’abord, chez Gadamer, la relation dialogique est en fait triadique : elle implique deux interlocuteurs qui parlent d’une chose commune sur laquelle ils doivent se mettre d’accord. […]
En deuxième lieu, ce n’est qu’à partir du moment où un être humains comprend que l’autre est agent intentionnel qu’il peut comprendre que ce que cet autre et non ce ne sont pas seulement des sons et des bruits mais qu’ils traduisent une intention communicative. […] 
Enfin, lorsque l’enfant apprend par imitation, il doit apprendre à se comporter avec l’adulte comme celui-ci s’est comporté vis-à-vis de lui, ce qui veut dire qu’il doit pouvoir inverser les rôles avec l’adulte dans le processus d’attention conjointe et utiliser le symbole vis-à-vis de l’adulte comme celui-ci la fait à son égard.
p. 149 Selon Jorland, « L’empathie consiste à se mettre à la place de l’autre sans forcément éprouver ses émotions », alors que « la sympathie consiste inversement à éprouver des émotions de l’autre sans se mettre nécessairement à sa place ». La sympathie concerne donc le phénomène de résonance et de contagion qui ne sont pas forcément conscients, tels le fou rire, l’agressivité, les pleurs.
p. 180 L’action est un « quasi texte » et cela pour plusieurs raisons. Tout d’abord, l’action devient objet de science à travers une objectivation semblable à la fixation du discours par l’écriture. Les actions qui laissent une marque sont archivées et ce n’est que lorsqu’elle est enregistrée dans les archives qu’une action devient action sociale. Deuxièmement, l’action devient autonome par rapport à son auteur. Troisièmement, l’action, tout comme le texte, peut-être réactivée dans d’autres contextes que son contexte d’origine. Les grandes œuvres de culture dépassent ainsi les conditions de leur production, « de la même manière qu’un texte développe de nouvelles références et constitue de nouveau « monde » ». Enfin l’action est ouverte, comme le texte, à une pluralité d’interprétations. La signification d’une action, tout comme la signification d’un texte, n’est pas réductible à la signification qu’elle a dans son contexte d’origine mais comprend aussi les significations qui lui sont données par les interprétations ultérieures.
p. 207 Searle part donc de l’idée que les hommes ont la capacité d’imposer ou d’assigner des fonctions aux objets, c’est-à-dire de leur conférer un usage précis : par exemple le stylo est pour écrire, le banc pour s’assoir, etc. Il les appelle fonction agentives pour les distinguer des fonctions non agentives du type « la fonction du cœur et de pomper le sang ».
p. 208 Si le bout de papier est considéré comme de l’argent, cela ne peut pas être en raison de sa structure physique car il n’y a rien dans celle-ci qui puisse accomplir cette fonction : il ne peut devenir de l’argent que par ce que nous lui imposons par l’intentionnalité collective une nouvelle fonction qui est une fonction-statut. […] Cependant, une fois le nouveau statut imposé, il fonctionne à l’Arrière-plan de manière implicite. Cela explique pourquoi les faits institutionnels deviennent pour nous toutes aussi « naturels » que l’usage des outils.
p. 212 Une première forme de compréhension de l’autre et celle qui le voit non pas comme une personne mais comme un objet de connaissances au sens où l’observation du particulier doit servir à dégager des lois générales, des régularités, des typologies. On s’intéresse ici non pas à l’autre dans sa singularité mais à ce qui lui est typique de cette façon l’autre devient prévisible. Cette compréhension « structurale » de l’autre trouve son modèle dans la linguistique (Saussure) et la phonologie (Troubetskoï). Ce modèle qui voit la langue comme un système de signes différentiels et transposé par Lévi-Strauss aux systèmes de parenté et aux mythes. La société devient elle-même un langage, une sorte de matrice formelle. Par exemple, dans le domaine des mythes, Lévi-Strauss s’intéresse non pas tant à leur contenu qu’à la forme de ce contenu, au système de différences qui le structure. Il s’intéresse aux structures mythiques et non pas au sujet qui l’énonce. Son but est, comme l’a souligné Todorov, d’éliminer toute subjectivité humaine. L’autre est donc un pur objet de connaissances, plutôt qu’un interlocuteur. Le regard porté sur l’autre est un « regard éloigné ».
p. 215 Une deuxième forme de compréhension de l’autre voit l’autre non pas comme un objet d’étude mais comme une personne. Cependant, la relation entre moi et l’autre est construit de façon égocentrique, au sens où celui qui comprend ne te sent pas co-impliqué dans cette relation. Ce type de rapport n’est pas selon Gadamer un rapport direct entre toi et moi mais un rapport réflexif :
[…] L’anthropologue qui adopte cette posture pense que pour comprendre l’autre culture, il doit se mettre lui-même dans la peau de l’autre, devenant lui-même un autre : il va jusqu’à adopter le même mode de vie que les indigènes et il se comporte de la même façon qu’eux. Mais en voulant voir l’autre culture de l’intérieur, tout en l’analysant, il adopte en fait une position de maîtrise. Il pense être capable d’expliciter de l’intérieur ce que pourtant aucun membre de la société ne peut expliciter. Il croit donc qu’il peut parler au nom de l’autre parce qu’il croit pouvoir se mettre à sa place. Celui qui adopte cette méthode pense qu’il peut faire abstraction de sa propre culture. Mais il est impossible de faire abstraction de sa propre culture : d’ailleurs le fait même que l’anthropologue pense à la fois pouvoir être l’autre est néanmoins le comprendre mieux qu’il ne se comprend lui-même est une conviction issue de sa propre culture.
p.216 La troisième forme de compréhension de l’autre dont parle Gadamer consiste dans ce qu’il décrit comme une ouverture vis-à-vis de l’autre. […] Il se sent impliqué dans cette relation : par exemple il tient compte du fait qu’il fait lui-même partie de l’interaction avec l’autre et que sa présence peut entraîner une modification du comportement de celui-ci. Selon Geertz, Malinowski a adopté cette double attitude, en insistant sur le fait qu’il faut « produire une interprétation de la façon dont un peuple vit qui ne soit ni emprisonnée dans leur horizon mental, une ethnographie de la sorcellerie écrite par un sorcier, ni systématiquement sourde aux tonalités distinctes une ethnographie de la sorcellerie telle que l’écrirait un géomètre »
p 235 « La distance est un fait ; la mise à distance un comportement méthodologique. »
p 249 Chez Dilthey, la contemporanéité n’est ainsi pas une question de chronologie, mais relève du temps vécu. Du même coup, des personnes qui sont contemporaines du point de vue chronologique ne sont pas nécessairement contemporaines du point de vue proprement historique : elles ne le sont que dans la mesure où elles s’inscrivent dans le même moment culturel ou sociopolitiques. Cette ligne de réflexion a été reprise par Wilhelm Pinder qui, en partant de Dilthey, a élaboré le concept de « non-contemporanéité du simultané ». p. 253 François Hartog distingue trois régimes d’historicité qui correspondent à trois époques différentes.
Le premier régime est celui de l’historia magistra vitæ, qui a été le grand modèle de l’historiographie européenne depuis l’Antiquité grecque jouent jusqu’au XVIII^e siècle. Ici le présent est éclairé par le passé grâce au relais de l’exemplaire : le présent n’apparaît que comme une répétition du passé. (Confère la répétions chez Freud). […]
À la différence de l’ordre chrétien du temps qui ouvrait vers un temps irréversible et fini, ce temps qui a comme modèle le progrès scientifique est non seulement « successives, irréversible », mais aussi « infini ». Selon Koselleck, c’est avec la formation du concept moderne d’histoire en Allemagne entre 1760 et 1780 que l’idée classique de l’histoire comme exemplarité et répétition a été abandonné en faveur d’une conception de l’histoire qui met l’accent sur le caractère unique, irréfutable de l’événement. […]
Un troisième aspect du temps historique qui découle de l’ancrage existentielle de l’expérience historique et celui de temporalité non isochrone : à tout moment, de multiples présent, passé et futur coexistent, donnant naissance à une imbrication de chrono top différent. Cette aspect de la pluralité des temps a été étudié notamment par Reinhart Koselleck et par Siegfried Kracauer.
p. 265 Ricœur quant à lui a élaboré une véritable typologie de l’oubli.
Une première forme et l’oubli comme perte. Ricœur parle à ce propos d’oubli par effacement des traces et il le considère comme un signe de la vulnérabilité de la condition historique de l’homme.[…]
p. 266 La deuxième forme d’oubli et l’oubli passif. L’oubli passif est la contrepartie de la mémoire car, comme Dilthey l’avait déjà soutenu, la mémoire est toujours sélective : ce qui n’est pas sélectionné est oublié. Contrairement à la première forme d’oubli l’oubli passif n’est pas l’envers de la mémoire : il est sa condition de possibilité. […] Ricœur, en s’inspirant de Heidegger, appelle cet oubli passif, « oubli de réserve » car, contrairement à la première forme d’oubli, il est comme un réservoir dans lequel les choses préservent.
P. 268 La troisième forme d’oubli et l’oubli actif qui a été célébré par Nietzsche. Cet oubli qui est volontaire est souvent un corréla de la créativité […] Par exemple en Chine il y a un oubli volontaire de la révolte des étudiants sur la place Tian’anmen.
p. 280 Par intrigue, Aristote entend plus précisément l’« agencement des faits » ou l’« opération de configuration » opéré par la narration.[…] Définit comme intrigue, le récit est donc une manière de rendre intelligible les actions humaines.
Deuxièmement la mise en intrigue « compose ensemble des facteurs aussi hétérogènes que des agents, des buts, des moyens, des interactions, des circonstances, des résultats inattendus etc. ».
Troisièmement, elle configure le temps : elle opère une « synthèse de l’hétérogène ».
p. 306 Des artistes comme Kandinsky ont ainsi attribué une signification plus profonde à l’art abstrait qu’à l’art figuratif, au nom à la fois du principe de révélation ontologique et de celui de la « nécessité » intérieure. […]
De même, si la sculpture de Brancusi visait une réduction des formes à l’essence, à des formes pures, c’est précisément à travers cette réduction à l’essentiel qu’elle était censée donner naissance à un surcroît de sens.
p. 329 Des études littéraires qui mettent l’accent soit sur l’auteur (la philologie intentionnaliste), soit sur le texte (le structuralisme), soit sur le lecteur (phénoménologie de la lecture et esthétique de la réception). […] Ricœur définit sa propre démarche, qui consiste en un déplacement de l’intérêt pour le texte vu comme structure vers l’œuvre littéraire conçue comme un discours, de la forme vers ce que nous dit le texte, du texte fermé sur lui-même vers le monde du texte, qui est ouvert au monde du lecteur.
5. L’interaction des arguments
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